Kant’tan Daha Önemli Ne İşiniz Olabilir?

Yıllar önce katılımcısı olduğum kavramsal sanat topluluğu Sanat Tanımı Topluluğu’nun etkinliklerinden birine bir arkadaş gelmemişti. O dönem Kant okuyorduk. Topluluğun kurucularından sanatçı Şükrü Aysan gelmeyen kişinin nerede olduğunu sorduğunda bir işi çıktığı söylenmişti. Şükrü Hoca buna yanıt olarak “Kant’tan daha önemli ne işi olabilir?” demişti ve gülmüştük. Bu cümleyi hiç unutmadım ve arkadaşlar arasında buluşmalara geciktiğimiz zaman şakayla karışık olarak da kullandık.

Gerçekten de okudukça felsefenin dönüp dolaşıp hep Kant’ın açtığı sorunların üstesinden gelmeye çalıştığını fark ediyorum. Geçen bölümde değindiğim bazı kavramların kafamda yeterince oturmadığını, birbirine geçtiğini fark ettim. Bu bölümde bu muğlaklıkları netleştirmeye çalışacağım (ve başaramayacağım!).

Bu yazı dizisi çağdaş sanatın nasıl işlediği ve nasıl bir ilişkiler kurduğuna dair varsayımları sorgulamak üzerine sık sık felsefi konulara giren, benim de yazarak öğrendiğim bir araştırmaya dayanıyor. Bu nedenle bir önceki yazıda vaat ettiğim akışlar kesintiye uğrayabiliyor; tekrar geriye gidip aynı meseleyi başka bir pencereden tartışmak gerekebiliyor. Dolayısıyla, sabrınız için teşekkür ederim.

Neden Fenomeni Şeylerin Kendisinden Ayrı Tutuyoruz?

“‘Fenomen’ kavramının temel sorunu şudur: Neden gördüğümüz şey olduğu şey olmasın? Bu soru, algının olumsallığı nedeniyle görünenin bizi yanıltabileceği düşüncesine dayanır. Ancak Kant, Platon gibi gerçeklik ile görünüş arasında keskin bir ayrım yapmaz ya da Lambert gibi fenomenolojiyi hakikat ile yanılsama arasındaki bir görünüş doktrini olarak ele almaz. Aksine, fenomenlere tam bir yasallık tanır. Bu noktada şu soru önem kazanır: Neden ‘fenomen’ diyerek, onları şeylerin kendisinden ayrı tutuyoruz?”¹

Kant’ı takip eden felsefi gelenek, onun fenomenler (bize göründükleri şekliyle şeyler) ve numenler (kendilerinde var oldukları şekliyle şeyler) arasında yaptığı temel ayrımı büyük ölçüde kabul etmiştir. Bu ayrım sonraki birçok filozofun kapatılamaz bir uçurum olarak gördüğü şeyi yarattı: Eğer yalnızca görünüşlere erişebiliyorsak ve asla kendinde şeylere erişemiyorsak, gerçekliği bildiğimizi nasıl iddia edebiliriz?

Çağdaş felsefelerin bir bölümü ise bu ayrımı reddediyor. Yani görünüşlerin ardında gizlenmiş, erişilemez bir “kendinde şey” yoktur. Görünüşlerin kendileri gerçektir. Bir ağaçla karşılaştığımızda, bilinemez bir “öz-ağacı” gizleyen salt bir ağaç “temsili” ya da görünümüyle karşılaşmayız. Tüm özellikleri ve dirençleriyle (dolasıyla bilinemez yanlarıyla da) gerçek bir ağaçla karşılaşırız.

Fenomenoloji de bu ayrımı aşma çabasını içinde barındırır. Husserl ve Merleau-Ponty gibi fenomenologlar deneyimi yalnızca bir temsiller bütünü olarak değil, dünyayla doğrudan bir ilişki ve yönelim olarak ele alır. Merleau-Ponty’ye göre algı dışsal bir gerçekliğin zihinsel bir yansıması değil, bedenin dünyayla kurduğu katılımcı bir ilişkidir. Beden yalnızca duyusal verileri almakla kalmaz, aynı zamanda çevreyle etkileşime girerek anlam üreten bir varlık olarak konumlanır.

Bu somut bakış açısı önceki felsefi yaklaşımlardan önemli bir kopuşa işaret eder. Fenomenoloji, bilinci gerçekliğin bir “gözlemci”si olarak değil, dünyaya katılan, onunla etkileşen bir varlık olarak görür. Canlılar dünyanın seyircisi değil katılımcısıdır. Şehrin kirli havasını solurken, Turner resminin kızıl tonlarını izlerken ya da ayağımın altındaki betonun direncini hissederken, hemen zihinsel temsiller kurmaya ya da analiz etmeye girişmiyorum. Bunun yerine, bedenimi kuşatan anlık deneyimler yaşıyorum.

“İçe batmış olmak, bizi çevreleyen ve bize nüfuz eden bir şeyin ‘içinde’ bulunmaya indirgenemez. […] İçe batmanın olabilmesi için, özne ve çevre ‘etkin olarak birbirine nüfuz etmelidir.’”²

Yeni Realizmin Eleştirisi ve Çağdaş Sanattaki Deneyim Olgusu

Fenomenoloji –getirdiği düşünsel yeniliklere rağmen– bugün de geçerliliğini koruyan gerçekçilik tarafından, erken dönem biçimleri üzerinden eleştirilmiştir. Ferraris, Husserl’in fenomenolojisini, gerçekliği fenomenlerle özdeşleştirerek ontolojik bir eksiklik yaratmakla ve görünüş ile gerçeklik arasındaki mesafeyi açıklamakta başarısız olmakla eleştirir:

“[O]ntoloji fenomenolojiyle özdeşleştirilmez, çünkü fenomenlerden bahsetmek, tanımı gereği hakikatini başka bir yerde bulmaya mahkûm olan geçici bir anı ifade etmek anlamına gelir.”³

Birçok gerçekçinin ana hedeflerinden birisi öznelciliğin reddidir. Fenomenoloji ise genellikle bilincin yapıları ve bunların deneyimi nasıl oluşturduğuyla işe başlar. Dolayısıyla gerçekliği şekillendirmede bilincin hâlâ güçlü bir rolü vardır.

Realizm açısından gerçeklik, insan algısı ya da kavramsallaştırmasından bağımsız bir yapıyı haiz bulunur. Nesneler bizim algımızdan bağımsız ontolojik bir gerçekliğe sahiptir. Amaç, gerçekliğin bize nasıl göründüğünü incelemek değil, bizden bağımsız bir gerçekliğin var olduğunu onamaktır. Bu nedenle realistler deneyimin nasıl mümkün olduğuna yani onun koşullarına değil, deneyimlenen şeyin gerçekliğine odaklanır.

İlk bölümlerde uzunca alıntılatığım Sühail Malik, çağdaş sanat eleştirisini korelasyonizm üzerinden kuruyordu.⁴ Karşı çıktığı şey, sanatın gerçekliği daima bir öznenin deneyimi veya yorumu aracılığıyla inşa etmeye girişmesiydi. Bu nedenle, çağdaş sanat çoğunlukla çoklu yorumlara açık olmak için kasıtlı bir belirsizlik kullanıyor ve yorumlanmaya uygun deneyim alanları tasarlıyor. Bu da onu ne felsefi ne de politik olarak gerçek sorunlarla yüzleşebilen bir yorum ve deneyim evrenine hapsediyor.

Malik’in eleştirisinin fenomenolojik bir deneyim anlayışına yönelik olduğunu düşünüyorum. Çünkü fenomenoloji, şeylerin bilince nasıl göründüğüne odaklanarak bağımsız varoluşlar sorusunu (reddetmemekle birlikte) paranteze alır. Bu yaklaşım, öznel deneyimi ve “bizim için” olanı merkeze koyduğu için realizm açısından hâlâ problemlidir.

Ancak fenomenoloji idealist bir öznelciliğe indirginebilecek bir hareket de değildir, çünkü zihnin dünyayı yaratması gibi bir fikri değil, bilinç ile dünya arasındaki ilişkiyi inceler. Özne/nesne ayrımının Merleau-Ponty’nin Görünür ile Görünmez⁵ gibi eserlerinde ve Heidegger’in birçok çalışmasında⁶ ciddi şekilde aşındırıldığını unutmamak gerekir. Dolayısıyla realizm ile fenomenolojinin katı bir karşıtlık içinde olduğu tartışmalıdır.⁷ Fenomenoloji aslında realizm/anti-realizm problemine ilgi duymaz.

Aisthesis

Sorunun fenomen kavramından kaynaklandığını düşünüyorum, çünkü Kantçı ayrıma dayanıyor. Ferraris deneyimi realist bir çerçevede açıklamak için farklı bir kavrama başvuruyor. Aisthesis de deneyimin temel seviyesi olarak burada devreye giriyor.

Ferraris kavramsallaştırma veya yorumlamadan önce gelen, geçen bölümde andığım aisthesis kavramını, orijinal anlamına (duyum veya algı) yakın kullanıyor.⁸ Bu, “estetik deneyim” günlük kullanımıyla (örneğin bir sanat eserini takdir etmek) aynı şey değil, fakat bu tür bir deneyim bile en temelde aisthesis’e dayanıyor.

Duyusal verileri zihinsel bir sentez gerektiren atomik birimler olarak ele alan geleneksel deneyciliğin aksine aisthesis, algının zaten yapılandırılmış olarak var olduğunu kabul ediyor. Bu Geştaltvari yapı zihnin duyusal verilere dayattığı değil, algının doğasında var olan bir şey. Markus Gabriel bu konuda şöyle diyor:

“Deneyim zaten şu ya da bu biçimde hep yapılandırılmıştır; onu salt bir ‘akış’ olarak sunsak bile bu değişmez. Bir akış, herhangi bir bulut kadar yapılandırılmıştır. Bulutların içinde yüzler görebiliyor olmamız onların kendi içindeki yapısallığını azaltmaz.”⁹

Şöyle diyebiliriz: Bizden önce var olan, düşünce yoluyla onu değiştirme girişimlerimize direnen bir dünya vardır. Örneğin masa olduğunu bilmesek de bir masaya çarparız. Çocukken ısı ve ateş kavramlarına sahip olmadan da ateşin sıcaklığını hissetmişizdir. Herhangi bir estetik yargı ya da yorum olmaksızın renkleri görmemiz de mümkündür. Özetle, biz onun hakkında düşünmeye başlamadan önce zaten orada olan bir dünya mevcut.

Aisthesis gerçekliği çarpıtan öznel bir “filtre” değildir. Gerçeklikle doğrudan temasımızdır; dünyanın kendisini bize tanıtma biçimidir. Bu temas mükemmel ya da tam değildir ama gerçektir.

Aisthesis doğası gereği ekolojik ve somuttur. Bir organizma ile çevresi arasındaki etkileşimle ilgilidir. Belirli duyusal kapasitelere sahip canlı bir varlığın somut, fiziksel bir dünyayla etkileşime girmesiyle ilgilidir.

Sanatı Farklı Kılan Nedir?

Peki, sanat bu etkileşimlerin özel bir biçimi midir?

Sanatı salt bir temsil ya da zihinsel bir imge aktarımı olarak ele almak, onu yalnızca anlamın hâkim olduğu bir işaretler sistemi hâline getirir. Ancak sanat eserleri yalnızca kavramsal bir düzlemde değil, maddi varlıklar olarak da etkileşim alanları açar. Maddiyatla sadece üç boyutlu bir heykeli kastetmiyorum. Bir resim, bir ses, internette milyonlarca kopyasıyla dolaşan bir imge bulutu, elektrikle çalışan bir eser, performanslar: Bunların hepsi maddidir. Bir sanat eserini deneyimlerken, önce kavramlarla değil, onun fiziksel varlığıyla, arayüzdeki konumuyla karşılaşırız. Bir kavramsal sanat yapıtı bile ilk anda bir açıklamanın değil, bir nesnenin varlığı olarak belirir. Bu bağlamda aesthesis, sanat alanında da dünyadaki diğer nesneler gibi zihinsel bir yorumdan önce fiziksel ve algısal bir karşılaşma yaratır.

Aisthesis her şeyde mevcuttur fakat sanat, duyumsamaları belirli bir yönelime sokar; çerçeveler, yoğunlaştırır ya da aksatır. Bir marangoz da malzemelerle mücadele eder, bir bilim insanı da doğadaki dirençleri keşfeder, ancak sanatçının farkı, karşılaşmaların yapısını doğrudan sorgulayan ve düzenleyen bir pratiğe sahip olmasıdır. Bu nedenle sanat dünyanın bir yansıması ya da inşası değil, dünyayla kurulan ilişkileri açığa çıkaran ve yeniden düzenleyen bir süreçtir.

Diğer yandan sanat nesnesi sosyal ve tarihsel bir nesnedir. Farklı bilgi türleri de üretebilir. Bu bağlamlarda anlam kazanır. Dolasıyla sanat sadece aisthesis’le açıklanamaz. Sanat her ne kadar farklı ve özel estetik karşılaşmalar üretse de bu karşılaşmaları başka şeylerde de bulma şansımız her zaman vardır. Beni gündelik yaşam estetiğine, hayvan ve makine estetiğine ve biyosemiyotiğe çeken yani sanatın dünyasından uzaklaştıran da hep bu sorundu. Belki de sanat o kadar da biricik değil.

Herhangi bir gerçekçi sanat teorisi, sanatı diğer nesne ve faaliyet türlerinden farklı kılan şeyleri açıklarken iki temel zorluğun üstesinden gelmelidir. Birincisi idealizm/konstrüktivizm: Sanatı tamamen zihne ya da toplumsal geleneklere bağımlı kılmak. Diğeri ise materyalist indirgemecilik: Sanatı salt fiziksel ya da biçimsel özelliklerine indirgemek. Bu da meseleyi daha geniş bir soruya götürüyor: Realizm dogmatik bir fizikalizme indirgenirse, insan yapımı nesnelerin (örneğin devlet, para, hukuk) varlığı ve etkinliği açıklanamaz hâle gelir. Sanat da sosyal bir sistem olduğu için bu konu ekseninde açıklanması gerekiyor, çünkü tek tek eserlerin fiziksel varlığı sanatı açıklamak için yeterli değil.

1. Maurizio Ferraris, Hysteresis: The External World (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2024), 34.

2. Emanuele Coccia, Bitkilerin Yaşamı: Bir Karışım Metafiziği, çev. Kağan Kahveci (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016).

3. Ferraris, age, 135.

4. Suhail Malik, “Reason to Destroy Contemporary Art”, Realism Materialism Art içinde, ed. Christoph Cox, Jenny Jaskey ve Suhail Malik (Berlin: Sternberg Press, 2015), 185–190.

5. Maurice Merleau-Ponty, Görünür ile Görünmez, çev. Hanife Güven (İstanbul: Doğu Batı Yayınları, 2023).

6. Graham Harman, Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing (Chicago: Open Court, 2007).

7. Bu konuda Matthew Coate’in iyi bir makalesi var: “‘Yes, the Whole Approach Is Questionable, Yes, False’: Phenomenology and the New Realism”, The Journal of Speculative Philosophy 32 (3): 450–461.

8. Ferraris, age, 84.

9. Markus Gabriel, Fields of Sense: A New Realist Ontology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015).

çağdaş sanat, Edmund Husserl, estetik, felsefe, fenomenoloji, gerçek, gerçeklik, Immanuel Kant, Kerem Ozan Bayraktar, Maurice Merleau-Ponty, sanat